Арье Барац. НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ



АРЬЕ БАРАЦ

Недельные чтения Торы
Праздники и даты


К содержанию

Недельная глава "Ваишлах"

ДВА ОБРАЗА ВЕРЫ («Ваишлах» 5763)

Близнецовые мировоззрения

В недельной главе «Ваишлах» описывается возвращение Иакова на родину и его встреча с Эсавом. Эта встреча, в которой Иаков заискивал перед братом, большинством комментаторов оценивается негативно. Но все же примирение состоялось, и Тора показывает нам, что в конце концов братья ужились и поделили Землю вдоль Иордана. Иаков поселился по западную сторону реки, а Эсав по восточную. В этой связи я продолжу начатое ранее сопоставление иудаизма и христианства, как сопряженных и в определенном смысле даже близнецовых вер.

Как ни странно, но при всем обилии иудео-христианской полемики, мало кто пытался выявить истинное различие между этими религиями и тем более его осмыслить. Книга Мартина Бубера «Два образа веры» относится к этому редкому классу исследований. Бубер пишет: «Есть два – и только два – образа или типа веры… Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет «достаточного основания» доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо… один из этих образов веры нашел законченное выражение у евреев, а другой у христиан»

Иными словами, Бубер сравнивает коренной иудейский тип непосредственной дорефлексивной веры с эллинизированным теологическим типом. В частности он пишет: «Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и у Иоанна, как два этапа одного пути, то мы сразу заметим, что на этом пути было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная из всех теологий. За это приобретение пришлось заплатить простой, конкретной диалогикой изначального библейского человека, диалогикой, обретающей вечность не в надвременном духе, а в глубине настоящего момента.»

Сегодня мне бы хотелось углубиться в это весьма точно сформулированное Бубером противопоставление и коснуться вопроса сопряжения этих вер в контексте того фактического примирения между Иаковом и Эсавом, которое описывается Торой.

Своим исследованием Бубер по существу сказал, что в случае иудаизма и христианства мы имеем дело не с двумя «верами», а именно с двумя образами одной и той же веры. И это очень важное и ценное наблюдение.

Действительно, при всей остервенелости взаимных нападок, которыми на протяжении веков обменивались иудеи и христиане, невозможно не отметить, что они не только опираются на один источник ТАНАХ, т.е. на одну и ту же «письменную Тору», но, что они и «устно» выражаются достаточно близко.

Как остроумно заметил христианский автор Ханс Уко: «Христианская церковь родилась в мире иудаизма и употребляет почти тот же язык. О церкви будут всегда говорить так, как однажды было сказано о Петре: «точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя» (Мф 26:73). Однако, во многом подобно Петру, церковь часто отрицала свое происхождение, свое иудейское наследие».

Если оставить в стороне «персональные» вопросы, т.е. вопрос избрания и личного отношения к основоположнику христианства, и касаться именно содержательной стороны вероучений, то показать, чем иудейская вера отличается от христианской, будет совсем не просто. На мой взгляд, явные расхождения можно отметить лишь в двух вопросах: в учении об ангелах и в учении о посмертном воздаянии (можно еще, правда, отметить комплементарное отношение иудеев и христиан к вопросу семьи и брака, но в действительности это отношение связано не с содержанием вероучения, а опять же с «персоналиями». Это отношение целиком определяется характером избрания, т.е. тем, что согласно иудаизму избран народ, а согласно христианству - индивид).

Согласно иудейскому представлению, ангелы не наделены свободной волей, но являются функциональными служебными энергиями. В христианской теологии ангелы наделены свободой воли. Утверждения обратного характера встречаются как в иудейских, так и в христианских источниках, но крайне редко. Кроме того, христиане верят, что грешники вечно мучаются в аду, в то время как в иудаизме преобладает представление, что страдания грешников ограничены, и что если душа в результате этих страданий не очищается, то она совершенно истребляется. Христианству же вовсе неизвестен подобный взгляд.

Я могу допустить, что и эти положения так же сопрягаются в рамках единой теологии, но это отдельный вопрос. В данном случае я намерен показать, что те отличия, которые обычно всеми указываются, являются мнимыми, или точнее говоря, связаны не с сутью вопроса, а со способом выражения.

Например, иудеи часто приписывают христианству излишний аскетизм, гордясь своей способностью находить смысл в простых радостях жизни. Но христиане, с одной стороны, подчеркивают, что видят задачу своей аскезы в том, чтобы «освятить плоть», а иудеи, со своей стороны, также не чужды столкнуть душу с телом. В Зохаре тело не раз именуется «змеиной кожей», а Магараль учит, что праведник должен есть немного и поспешно, чтобы не слишком наслаждаться вкусовыми качествами пищи. А в Тании (32) сказано: «презрение и отвращение к телу и радость, связанная только с душой, - путь прямой и легкий для того, чтобы прийти к исполнению заповеди «Люби ближнего своего, как самого себя».

Иногда говорят, что христиане отделяют веру от дел, противопоставляют веру закону. Но и иудаизму знаком такой же подход. Вера выделяется и противопоставляется Закону не только в Евангелии, но и в Талмуде (Например, «Шестьсот тринадцать заповедей даны Израилю, пришел Хавакук и свел их к одной, как написано: «А праведник верой своей будет жить» Макот 24а).

Какой бы сферы мы не коснулись, мы обнаружим, что религиозные представления евреев и христиан, при всем том, что они совершенно по-разному могут расставлять акценты, всегда будут перекрываться. Однако тот принцип, в соответствии с которым эти акценты расставляются, тот принцип, который определяет характер двух образов веры, наиболее ясно усматривается в тех коренных христианских догматах, которые казалось бы радикально отличают христианскую веру от иудейской, а именно в догматах «триединства» и «боговоплощения».

На тему троицы я уже в свое время писал («Афины и Иерусалим» «Вести-2» 25.01.01), поэтому лишь вкратце повторю, что иудаизму хорошо известна внутренняя различенность Всевышнего. Каббала учит и о десяти сфирот, и о пяти парцуфим, а в молитвенном посвящении «Во имя единства Пресвятого, да будет Он благословен, и Шхины Его», речь идет именно о трех, ибо «единство» в данном случае трактуется как третья действительность. Вопрос таким образом заключается в том, как иудаизм мыслит себе это внутреннее различие и как соотносит его с абсолютным единством Божества. Но парадокс состоит в том, что иудаизм как раз никак себе такого соотношения не мыслит!

Так было не всегда, и в средневековье еврейские философы в своей полемике с каббалистами как раз отмечали сходство их представлений с христианскими. В этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элиягу бен Элиэзера Исканди, приводимые в одном исследовании Моше Иделя: «Есть такие, которые говорят, что десять сфирот являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие, которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний и не Его атрибуты, а нечто находящееся между Всевышним и всем Его творением... Те, которые говорят, что сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан... Те же, кто говорят, что сфирот суть божественные атрибуты, двигаются по пути ишмаэлитов... Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше... Те же, кто выбрали третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии, идут верно».

Но вместо того чтобы идти этим третьим путем, религиозную душу явно не устраивающим, иудеи как будто бы предпочли просто уклониться от этих вопросов, полностью расторгнув всякую связь между «верой» и «теорией».

Но в еще большей мере чем с учением о троице, этот разрыв заметен в связи с другим учением христиан, в высшей степени неприемлемым для иудаизма, а именно с учением о «боговоплощении».

Аналогия бытия

Идея «боговоплощения» на первый взгляд выглядит ключевой в противопоставлении иудаизма и христианства. Иудаизм исключает возможность сопряжения Всевышнего с каким либо предметом этого мира и видит в христианской догмате «боговоплощения» типичный случай «соучастного идолослужения».

Рамбам в следующих словах выражает логику, казалось бы, исконно иудейского подхода к вопросу о невоплотимости Всевышнего: «Различие между Ним и творениями не есть только различие между великим и малым, но различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их охватывает одно общее определение... Все что может быть приписано Ему, отличается от принадлежащих нам атрибутов во всех отношениях, так что никоим образом не может быть охвачено вместе с ними единым определением» («Путеводитель» 35)

Этим утверждением Рамбам (1135-1204) спорит с Ибн-Рушдом (1126-1198) и присоединяется к Ибн-Сине (980-1037), в полемике о том, что такое бытие - субстанция или акциденция? (субстанция - это бытие через самого себя, акциденция - через другое).Если бытие это субстанция, то тогда бытие Бога и бытие человека - это одно и то же бытие (Ибн-Рушд), если бытие – это акциденция, то бытие Бога и бытие человека – это две принципиально разные действительности, не объединяемые ничем, как только одним и тем же словом (Ибн-Сина). Сама же альтернатива представлялась обеим школам единственно мыслимой и Рамбам, как мы видим присоединился в Ибн-Сине.

Включившийся в эту полемику Фома Аквинский (он родился через двадцать лет после смерти Рамбама), нашел этой проблеме свое оригинальное решение. Он подверг радикальному переосмыслению сам этот вопрос. Согласно Аквинату бытие это общее условие, как субстанции так и акциденции, условие, в качестве понятия сводимое и к субстанции и к акциденции.Таким образом согласно томизму существует три акта: акт субстанции, акт акциденции и акт бытия. Именно благодаря наличию третьего члена (целиком сводимого к двум предыдущим) становится возможно говорить об аналогии бытия, или иными словами, о специфически понимаемом подобии Бога и человека, как аналогии.

Не трудно заметить, что это положение явилось философской калькой догмата о «боговоплощении». Как ранее отцы церкви определили Иисуса как истинного Бога и истинного человека, утверждая, что в нем человек и Бог «неслиянно и нераздельно» совпадают, так Фома Аквинский поступил в философии с понятием «бытие».

Вот как характеризуется это учение в энциклопедическом словаре: «Аналогию бытия неотомисты усматривают в том, что это понятие служит основой для соотнесения различных сфер, атрибутов бытия: субстанции и акциденции, формы и материи, бесконечного и конечного, божественного и сотворенного и т.д., в конечном счете – для построения теологической картины мира. Признание аналогичности бытия исключает его понимание как однозначного или многозначного. Иначе говоря, аналогичное проявление бытия, означающее позицию мировоззренческой середины и компромисса, удовлетворяет католическую схоластику потому, что однозначность понятия бытия ведет к отождествлению Бога и природы, к пантеизму, а его многозначность вырывает между Богом и природой пропасть, т.е. ведет к радикальному дуализму, в конечном итоге – к негативной теологии».

Итак, даже посторонний взгляд легко улавливает положительные стороны христианской теологии и невольно обнаруживает слабые места еврейского подхода, неизбежно раскалывающегося на концепцию «Путеводителя», ведущую к «негативной теологии», и «Зохара», ведущую к «пантеизму».

Однако полагать, что в сложившейся ситуации «вразумительная» христианская мысль противостоит еврейской «невразумительности», значит не вполне понимать существо проблемы.

Действительно, объявив Иисуса истинным Богом и истинным человеком (а бытие отдельным актом, совмещающим субстанции и акциденции), христианство с легкостью смогло различить и сопоставить горний и дольний мир, уйти как от пантеизма, так и от дуализма. Но это было сделано лишь за счет того, что вся эта проблематика сконцентрировалась в христологии. В христологии, т.е. в учении о двойной природе Христа, эта проблема так же расколота, как в иудаизме она расколота относительно всего мира. Все эти парадоксы стали приоткрываться только в ХХ-ом веке в теологии соотношения заведомо несовпадающих «христологии сверху» и «христологии снизу», противоречащих одна другой как «Путеводитель» и «Зохар».

Очертив границы парадокса и благодаря этому добившись предельной ясности определений, сам парадокс христианство не решило, и решить не могло. О том, как на самом деле сопрягается взгляд «Путеводителя» со взглядом «Зохара», а «христология сверху» с «христологией снизу», она не знает.

Это с одной стороны. С другой стороны еврейский мир, объявив и «Путеводитель» и Зохар в равной мере своими фундаментальными источниками и оставаясь при этом единой общиной, в действительности представляет собой не «тупик», а альтернативное решение той же проблемы. Еврейский мир содержит в себе обе эти антиномические позиции в их первозданной и незамутненной чистоте, не ища разумного компромисса между ними.

В свое время спор велся очень остро. Как мы помним, в какой-то момент «аристотелик» Рамбам даже приговорил «антропоморфиста» Раавада к лишению «удела в мире грядущем» (Гилхот Тшува 3:7). Но последующие поколения с благодарностью переиздают труды и того и другого. Последующие поколения в равной мере относят к своему наследию и «Путеводитель» Рамбама и «Критические глоссы» Раавада. Относя два эти подхода к одной традиции, иудаизм совершает в «бытии» совершенно то же самое, что христианство совершает в «мысли», а именно сопрягает миры, осуществляет «аналогию бытия», а не мыслит ее. Иудаизм исконно экзистенциален, и он предпочитает иметь дело с религиозной действительностью во всей ее первичной и первозданной антиномичности, а не в закругленных интеллектуальных решениях.

Говоря об этой особенности иудаизма, рав Йосеф Соловейчик пишет: «Иудаизм принимает диалектику, состоящую лишь из тезиса и антитезиса. А третий член гегелевской триады – примирение – отсутствует. Конфликт окончателен, почти абсолютен. Только Бог знает, как примирять, мы – нет» («Этика величия и этика скромности»).

Таким образом, мы видим, что даже в пунктах самого острого идейного расхождения иудаизм и христианство представляют собой не столько две взаимоисключающие друг друга позиции, сколько два спаренных и соотнесенных образа одной веры.


К содержанию


Время зажигания
субботних свечей

21/10/2017

Начало Исход
Иерусалим 17:26 18:37
Тель-Авив 17:40 18:39
Беэр-Шева 17:44 18:40
Хайфа 17:31 18:38

Недельная глава Ноах









© Netzah.org