Арье Барац. НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ

АРЬЕ БАРАЦ

Недельные чтения Торы
Праздники и даты

К содержанию

Недельная глава "Ки Тисса"

БЕССМЕРТИЕ И ВОСКРЕШЕНИЕ («Ки Тисса» 5767 - 07.03.2007)

В основе иудейского представления об искуплении лежит идея индивидуального очищения в гееноме. Восточные учения об искуплении основаны на идее кармы и реинкарнации. Два этих типа искупления не просто взаимоисключают друг друга, они строятся на совершенно разных пониманиях природы человеческой личности.

Иссихастские страсти

В недельной главе «КиТисса» говорится о свете, которым засветился Моше при спуске с Синая: «И было, когда сходил Моше с горы Синая, и обе скрижали откровения в руке Моше при сошествии его с горы, то Моше не знал, что стало лучами сиять лицо его от разговора Его с ним. И увидел Аарон и все сыны Израилевы Моше, и вот, лицо его сияет, и боялись подойти к нему. И призвал их Моше, и вернулись к нему Аарон и все начальники общины, и разговаривал Моше с ними. А затем подошли все сыны Исраэйлевы, и заповедал он им все, о чем говорил Господь с ним на горе Синае. И когда окончил Моше говорить с ними, он наложил на лицо свое покрывало. Когда же приходил Моше пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним, то снимал покрывало, доколе не выходил; а выйдя, пересказывал сынам Израилевым то, что ему заповедано. И увидели сыны Израилевы лицо Моше, как кожа лица Моше воссияла, и опять налагал Моше покрывало на лицо свое, пока не входил для беседы с Ним». (34:29-35)

Это чудесное явление позволяет нам продолжить выяснение вопроса: каким образом внемирный Бог может являться в мире и даже заключать Себя в «ограниченном пространстве» святилища.

Действительно, явление духовного света соблазнительно представить как явление самого Бога, как Его непосредственное созерцание.

Как известно, в 14-ом веке православная церковь признала исходивший от Моше свет самим Божеством. Изыскания в этой области православного богослова Григория Паламы вызвали в ту пору самую общирную полемику и привели в мир множество богословских мнений относительно того, каким образом незримый и бесконечный Бог Израиля может являться в нашем зримом и конечном мироздании.

При этом примечательно, что сам Григорий Палама считал несотворенным не только Божественный свет, но даже и ангельский мир. Этого положения православная церковь не признала, что же касается католицизма, то согласно его теологии, свет на лице Моше был сотворенным светом, а не явлением Вечного несотворенного Бога. Следует отметить, что учение Паламы нашло своих противников также и среди православных теологов, прежде всего у афонского иеромонаха Прохора Кидониса, который (уже после канонизации иссихазма) здраво указывал, что провозглашаемое Паламой разделение внутри Божества (на сущность и энергии) неявно предполагает сотворенность мира и коренится в его природе, а не в природе Бога.

Я никогда не слышал, чтобы иудаизм напрямую включался в эту полемику, но заранее ясно, что мнения по этому вопросу в иудейском мире должны разойтись.

Достаточно напомнить, что согласно лурианской каббале, к собственно Божественному миру относятся не только мир Ацилут, но и мир Брия (Престол и высочайшие ангелы), и даже мир Йецира (собственно ангельский мир), то есть буквально так, как это представлял себе Григорий Палама!

С другой стороны Рамбам еще в 11 веке превентивно отрицал идеи возникшего в 14 веке исихазма. Так, говоря в «Путеводителе заблудших» о переводе Анкелоса, Рамбам замечает: «Он связал слово «престол» со «Славой», то есть Шехиной, которая является сотворенным светом» (гл 28).

Как же разрешить это противоречие? Можно ли вообще выработать какое-то единое собственно иудейское мнение по вопросу: как Тот, кто является Местом мира, вместился в «ограниченном пространстве»?

В лоб к этому вопросу я приступлю, пожалуй, в следующий раз, когда мы будем читать о нисхождении Славы в святилище, а сегодня я бы хотел завершить поднятую в предыдущей статье тему воскресения из мертвых.

Кто настоящий оппортунист?

Как уже отмечалось ранее, теология парадоксального присутствия Всевышнего в этом мире сродни теологии воскресения.

Действительно, парадокс воскресения - это определенная калька парадокса Божественного присутствия. Как мир воскресшей плоти заключает в себе пару сего мира и мира грядущего, так Всевыший заключает в себе пару мира идеального и мира материального. Соответственно, как в воскресении земной и небесный миры сближаются (сохраняя коренную различенность), так и Всевышний становится прозрачнее для этого целокупного сближенного мира земли и небес (оставаясь инородным ему).

Понимание идеи воскресения поэтому может помочь пониманию загадки присутствия Всевышнего в этом мире.

Между тем такое понимание идеи воскресения не единственное. Вопреки первичной и ясной идее восстановления цельных существ в материальных телах, существует достаточно представительный взгляд, трактующий воскресение как бестелесное пребывание души в потустороннем мире.

Так Сведнборг пишет: «Отделяясь от тела, дух человека еще несколько времени пребывает в нем, но не долее как до последнего удара сердца. Время это различно, смотря по роду болезни, коею человек умирает; у иных биение сердца длится долее, у других – менее. Как только биение сердца останавливается, так человек восстает. Это совершается самим Господом. Восстанием, или, обычно, воскресеньем, называется вывод духа из тела и введение его в мир духов» (447).

В еврейском мире такое мнение также встречается. В таком именно смысле возможно трактовать «Танию», в которой в частности говорится: «В каждом поколении и ежедневно человек должен считать себя как бы вышедшим сегодня из Египта». И это - исход Божественной души из пленения в теле, в змеиной коже, дабы включиться в единство света –Эйн-Соф». Аналогичный смысл улавливается во многих утверждениях Рамбама. Комментируя свой перевод книги Рамбама «Путеводитель заблудших», Михаил Шнейдер пишет: «Маймонид включил положение о воскресении мертвых в число тринадцати основных догматов веры и вновь подтвердил признание данного положения в «Послании о воскресении мертвых», написанном в ответ на эту критику. Тем не менее ясно, что в центре эсхатологии Маймонида находится именно духовное бессмертие, тогда как воскресение из мертвых играет подчиненную, эпизодическую роль. По мнению Маймонида, телесная природа человека не будет преображена при воскресении, и воскресшие не будут обладать телесным бессмертием».

Что это? Опортунизм? Уклонение в гностицизм? Чем эта вера отличается от широко распространенной веры в бессмертие души? Разве нельзя тогда заявить, что в диалоге «Федон» Сократ проповедует учение о восрешении мертвых?

Рамбам, наверное, так бы и сказал, и отчасти с ним можно согласиться. Мне думается, что веру в бессмертие души позволительно и даже уместно называть верой в воскресение плоти в том случае, если при этом отрицается возможность реинканации. Дело в том, что идея воскресения – это не только идея вечного союза двух единств: земного атомарного и небесного астрального. Идея воскресения – это также и запрет на перемещение души из одного тела в другое. Догмат воскрешения, провозглашающий, что каждой душе суждено только одно тело, может быть расширен: каждой душе суждена лишь одна судьба.

Раввин и профессор Урбах в своей книге «Мудрецы Талмуда» приводит следующую Мишну: «Этим нет удела мире грядущем: говорящему, что нет воскрешения мертвых и нет Торы с небес, и эпикоросу». Далее Урбах пишет: «Комментаторы мишны уже затруднились объяснить упомянутую угрозу лишения мира грядущего, высказанную в адрес говорящего, что нет воскресения мертвых.... Здесь-то и имеется разница между «миром грядущим» и «воскрешением мертвых». Последнее означает возврат души в тело, и его оживление основано на идее единства души и тела и не имеет ничего общего с эллинистическими представлениями о бессмертии души, в основании которых дежит именно решительный конфликт между душой и телом, ее темницей, откуда она жаждет вырваться. На этом воззрении основан платоновский миф переселения душ» 232

Однако если этот платоновский миф отвергается, то идея «бессмертия души» приобретает определенные признаки идеи «воскрешения мертвых». Именно ответ на вопрос - возможна ли реинкарнация? - позволяет, на мой взгляд, различить две веры в бессмертие души. Причем различить их столь радикально, что ту веру, которая возможность реинкарнации отрицает, действительно будет позволительно называть верой в воскресение.

Дело в том, что две эти веры исходят из двух различных концепций человека – иудейской (так или иначе принятой цивилизованным миром) и языческой. В иудаизме человеческая личность признается высшей ценностью эмпирического мира, как сказано: «Каждый человек должен говорить: ради меня создан мир». В то же время во всех языческих культурах над личностью всегда стоит что-то «большее» ее, что-то надличное, что личность призвана выразить. Это концептуальное различие легко увидеть на сопутствующих идее воскресения и идее реинкарнации способах наказания – гееноме и карме.

В основе иудейского представления об искуплении лежит идея индивидуального очищения в гееноме. Восточные учения об искуплении основаны на идее кармы и реинкарнации. Два этих типа искупления не просто взаимоисключают друг друга, они строятся на совершенно разных пониманиях природы человеческой личности. Идея геенома предполагает изменение личности через сознание. Муки геенома – это не просто очки, которые необходимо набрать, чтобы быть принятым в небесах. Муки геенома предполагают наличие воли, направленной на изменение себя самой. В противном случае эти муки – лишь муки уничтожения души, которому подвергаются тяжкие грешники.

Со своей стороны кармические наказания призваны менять человека как бы помимо его сознания, помимо его воли. Превратившись в следующем воплощении из обидчика в обиженного, и тем самым как бы искупая свое преступление, человек ничего в тот момент не знает о нем. Он меняется помимо воли, помимо сознания, что не является собственно человеческим изменением.

Не секрет, что после Аризаля еврейский мир вдруг неожиданно уверовал в реинкарнацию и стал усматривать в ней некий как бы дополнительный к гееному срособ наказния и искупления. Так раби Моше Хаим Луцато пишет: «Высшая мудрость установила умножить спасение еще и тем, что одна и та же душа придет в мир несколько раз в различных телах и таким образом сможет в один раз исправить то, что испортила в другой, или завершить то, что еще не завершила. Но в конце всех переселений души, при Грядущем Суде, она будет судима согласно всему, что произошло с ней во всех переселениях» («Дерех Ашем» 2:3.10)

Однако, по-видимому, не случайно, что при этом Луцато избегает рассматривать тему телесного воскресения. Ведь восстать должны все тела, в которые душа «переселялась», а с этой трудностью не может справиться даже самое богатое воображение, разве что ему придется признать, что воскреснет лишь одно (последнее?) тело, и что остальные жизни были абсолютно напрасны, сколько за них не наказывай.

Истинным оппортунизмом является «платоновский миф переселения душ», «де факто» отрицающий веру в воскресение. Что же касается подхода Рамбама и Сведенборга, в реинкарнацию не веривших (Сведенборг объяснял эту веру обманом, подстраиваемым некоторыми духами), то его лояльность основным прозрениям иудаизма полностью сохраняется.

К содержанию

© Netzah.org