Арье Барац. Недельная глава Торы. Еврейские праздники

АРЬЕ БАРАЦ

Недельные чтения Торы
Праздники и даты

Недельная глава "Пкудей"

Недельная глава «Пкудей» начинается следующими словами: «Вот счета по скинии, скинии откровения, сведенные по повелению Моше трудом Левитов по руководству Итамара, сына Аарона, священника. Бецалель же, сын Ури, сын Хура, из колена Иуды сделал все, что повелел Господь Моше» (38.21-23)

В трактате Брахот в связи с этими словами говорится: «Здесь не написано «что ему повелено», но «все что повелел Господь Моше» - даже то, о чем ему не сказал его учитель (Моше); он сам постиг то, что было сказано Моше на Синае. Когда Моше повелел Бецалелю сделать сначала принадлежности скинии, а затем скинию, Бецалель сказал ему: «Принято вначале строить дом, а затем вносить в него утварь». Сказал ему (Моше): «Так слышал я из уст Святого, благословен Он». И еще сказал ему Моше: «Под сенью Бога (Бецалель) был ты, ибо Святой, благословен Он, действительно повелел мне так». Так он и сделал: вначале скинию, а затем принадлежности» (Брахот 55.а).

Итак, Бецалель познал замысел Творца не только из слов, услышанных от Моше, но и из некоего независимого источника, который будучи представленным Талмудом как откровение, тем не менее на поверку выглядит простым здравым смыслом: «Принято вначале строить дом, а затем вносить в него утварь».

Этот фрагмент как бы говорит нам, что умозрение равнозначно откровению и по существу от него же исходит.

В целом это принятый подход. Например, относительно Авраама считается, что часть своего ведения о Всевышнем он приобрел путем собственного имманентного поиска, путем умозаключений и тех прозрений, которые никак нельзя отнести к Откровению. Главное он, конечно, получил в откровении, но это откровение было возможно благодаря самостоятельной подготовленности его интеллекта.

Однако в том, что сообщает Гемара относительно Бецалеля, усматривается еще один нюанс, а именно, что сам Всевышний как будто бы подчиняется общим соображениям здравого смысла, что истина, согласно которой принято вначале строить дом, а затем вносить в него утварь, равно обязательна, как выразился бы Сократ, и для людей, и для демонов, и для богов.

На первый взгляд это противоречит общей позиции иудаизма, согласно которой Всевышний никем не ведом и не обязан признавать наравне с «людьми, демонами и богами», что дважды два это четыре. Напротив, Он самолично постановил, что дважды два будет четыре и только в силу этого это так.

В свое время в статье «Положительная религия и мистика» я представил взаимоотношение Божественного произвола и Его «общих принципов» как тайну сочетания двух имен Всевышнего – Четырехбуквенного имени и имени Элоким. Я отметил тогда, что хотя на первый взгляд в иудейских представлениях доминирует именно Божественный произвол, отраженный в Четырехбуквенном имени, при более пристальном рассмотрении оба Имени выглядят сбалансированными.

Это взаимоотношение между Именами уместно представить как единую ответственность супругов за все их совместные решения, при всем том, что последней ответственной инстанцией является муж.

И все же эти отношения гораздо драматичнее и напряженнее, чем можно было бы ожидать. Причем, особенно остро этот вопрос встает в связи с человеком и его свободой.

В "Тикуней Зогар" рассматривается вопрос множественного числа, используемого в Торе при описании создания человека, а именно слов: «сотворим человека». В этой связи утверждается, что везде выше в Торе, где написано "и сказал Бог", говорила Мать, т.е. как бы вдохновляла Отца, и тот созидал - "и становилось так". Когда же Мать сказала Отцу: "создадим человека", Тот, предвидя все грядущие сложности, отказался. Таким образом человек был сотворен одной Матерью. Этим объясняется единственное число и использование другого глагола - т.е. «бара» вместо «наасе» - в следующем стихе: "и сотворил Бог человека".

Итак, мы видим, что традиция не только позволяет рассматривать Имена Всевышнего несбалансированными, но даже считает сотворение человека делом лишь одного из Имен, а тем самым своеобразным разрывом взаимоотношений между Именами.

Как бы то ни было, сотворение человека вносит в интересующую нас проблему еще одну трудность. Ведь теперь возникает дополнительное существо со свободной волей. В какой мере Всевышний контролирует его поступки?

Тут традиция дает ответ, который опять возвращает нас – уже на другом уровне – к той же коллизии рационального и иррационального в самом Всевышнем, о котором говорит Гемара в связи с опытами Бецалеля. Я имею в виду знаменитое изречение равви Акивы: «Все предвидено, но свобода дана».

Здесь вроде бы налицо явное противоречие, о котором в следующих словах пишет Рамбам в 5-й главе Гилхот Тшува: «Вы можете спросить: если Всевышний знает прошлое и будущее, то Ему должно быть известно так же, будет ли такой человек праведником или злодеем. Если Он знает, что тот будет праведником, значит, этот человек не может стать злодеем. А если у того все же есть возможность стать злодеем (и он им становится), то получается, что Создателю не было известно заранее, кем будет этот человек? Знай, что ответ на этот вопрос длиннее окружности Земли и шире Великого океана. И он опирается на множество великих основ… Не может человеческое знание постигнуть этого. Подобно тому, как человек не в состоянии постичь суть Творца, ибо сказано: Не может человек узреть Меня и выжить… Мы должны решительно признать, что человек волен поступать так, как ему заблагорассудится, и Всевышний не понуждает его и не предопределяет его поступки. Хотя Ему все известно»

Не вдаваясь сейчас в суть самого этого парадокса, можно отметить, что в действительности он имеет силу только в условиях гармонического отношения двух имен Всевышнего. Между тем, если отношения эти переживают кризис, то предвидение в определенной мере утрачивается Всевышним, как в отношении человека, так в отношении даже и Себя Самого.

Трудно сказать, что иудаизм придерживается такого подхода. Я затрудняюсь привести другой традиционный источник, кроме фрагмента из «Тикуней Зохар», где бы драматический и неопределенный характер внутри Божественной четы действительно бы позволял говорить о том, что под вопросом судьба самого Бога, а не только человека. Между тем религиозные экзистенциалисты 19-20 веков заговорили именно о такого рода проблемах.

Согласно тому пониманию свободы, к которому пришли религиозные экзистенциалисты, под вопросом оказывается не только бытие человека, но и бытие самого Бога.

Смысл истории

Первые признаки такой религиозности Лев Шестов усматривает у Кьеркегора, о котором пишет: "Мы присутствовали при беспредельном наращивании ужасов в душе Кьеркегора, и в этой раскаленной атмосфере ужасов родилось то великое дерзновение, когда человеку начинает казаться дозволенным не только героев библейского повествования Иова и Авраама, но и самого Творца неба и земли сделать "хоть издали, совсем издали" таким же изнемогающим и замученным, как и он сам: и это есть момент зарождения экзистенциальной философии".

Сам Шестов выразился в этом отношении еще более определенно: «Страшный суд - величайшая реальность. В минуты – редкие, правда – прозрения это чувствуют даже наши положительные мыс

лители. На страшном суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души – быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора»

Но, пожалуй, нигде этот подход не был так глубоко и последовательно раскрыт, как в книге Н.Бердяева «Смысл истории». Автор пишет: «Свобода заключает в себе такое темное иррациональное начало, которое не дает никакой внутренней гарантии, что свет победит тьму, что божественно заданная тема будет разрешена, что дан будет ответ на заданную Богом тему о свободной любви».

Подход Бердяева совершенно исключает возможность того, что «все предвидено», т.е. предвидено даже в истории. Он пишет: «История – не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу. Вся сложность исторического процесса заключается во взаимодействии этих двух откровений, потому что история есть не только план откровения Божьего, но и ответное откровение самого человека, и поэтому история есть такая страшная, такая сложная трагедия»

«Только мифологема, которая понимает Божественную небесную историю как драму любви и драму свободы, разыгрывающуюся между Богом и Его Другим, которого Бог любит и жаждет взаимности, только признание тоски Божьей дает разгадку небесной истории и этим указывает внутренний путь к разгадке мировой и человеческой судьбы».

В своем сочинении Бердяев много похвального говорит в адрес евреев, которым приписывает авторство своего понимания истории. «Еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало «исторического»… Еврейство имеет центральное значение в истории. Еврейский народ есть, по преимуществу, народ истории, и в исторической судьбе чувствуется неисповедимость Божьих судеб»

В целом Бердяев прав, иудаизм ставит небеса и землю во взаимную зависимость. То, что Бердяев назвал «ответным откровением человека Богу», в сущности, близко к каббалистическому учению об «импульсе снизу». Я уверен, что многие еврейские мыслители подписались бы под большинством высказываний, сделанных Бердяевым на страницах его книги «Смысл истории».

Во всяком случае, современник Бердяева еврейский экзистенциалист Мартин Бубер в связи с учением хасидизма вторит Бердяеву, говоря, что «на земле решается судьба Бога».

И все же традиция не в состоянии решиться сделать тот радикальный вывод, согласно которому ничто не предвидено, и история оставляет открытым не только вопрос о судьбе мира, но и о судьбе самого Бога.

Традиция желает видеть историю «расписанной», а союз двух имен Единого Бога сбалансированным. И в подавляющем большинстве случаев это видение вполне адекватно. В подавляющем большинстве случаев откровение подтверждает высокое происхождение здравого смысла. Но бывает все же и по-другому. В это другое состояние углубляется экзистенциальная философия, ибо к тому она призвана.

Однако в свете этого экзистенциального прозрения не следует принижать традиционный религиозный подход. Не следует упрекать религию в том, что она следует за экзистенциалистами лишь несколько шагов, а затем опасливо возвращается в мир гармонии и предустановленного смысла. Традиция просто перестанет быть собой, если она углубится в противоположный подход. Ее пафос абсолютной надежности Всевышнего, который «все контролирует» и «все предвидит», в действительности является не отрицанием экзистенциального пафоса, а его партнером.

Подходы традиции и экзистенциализма спаренные, подразумевающие друг друга. На языке религии это партнерство можно представить как партнерство двух имен Всевышнего, как союз Божественной четы. А на языке экзистенциализма как антиномию свободы, которая с одной стороны исключает гарантию осуществления, а с другой всегда остается свободой, способной воспрять из пепла.

К содержанию

Арье Барац. НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ