Арье Барац. НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ

АРЬЕ БАРАЦ

Недельные чтения Торы
Праздники и даты

К содержанию

Недельная глава "Ваэтханан"

ДВА ИМЕНИ ЕДИНОГО БОГА («Ваэтханнан» 5764)

Две скрижали

В недельном чтении «Ваэтханнан» - с небольшими вариациями – вновь приводятся Десять заповедей. Однако в связи с этим чтением я бы хотел сегодня обратиться не столько к самим заповедям, сколько к тем скрижалям, на которых они были вытесаны.

В известной пасхальной песне, посвященной религиозным смыслам различных чисел - от одного до тринадцати, - относительно двух поется: Два – это две Скрижали завета.

Ответ, следует заметить, весьма неожиданный. Не Адам и Хава, не душа и тело, не два светила на небосводе, не Два Храма в Иерусалиме, не Две Торы (Письменная и Устная), не два мира (верхний и нижний, а также нынешний и грядущий), а Две Скрижали, т.е. в песне упомянуто именно то, что таково скорее по форме, чем по сути.

Действительно, вроде бы нет никакой внутренней необходимости в том, чтобы Десять Заповедей были размещены именно на двух скрижалях. Ведь «суть» представляют собой сами заповеди, которые вполне могли бы быть записаны и на одной скрижали, и на трех? Почему вопрос дизайна должен представлять какой-то интерес и отодвигать содержательные предметы (два Храма или две Торы)?

В связи с числом Два в еврейскую голову приходят в первую очередь именно Две скрижали Завета, и это, по всей видимости, свидетельствует о том, что в первую очередь для нее важна сама парность (а даже не то, чего она парность).

Выделение в качестве символа числа «два» именно двух скрижалей Завета как бы подчеркивает, что мир держится на парности как таковой, чего бы мы не касалась. Слова Мидраша, что после сотворения мира Всевышний занят лишь сочетанием брачных пар, истолковывается мудрецами в том смысле, что Всевышний «сочетает противоположности», как сказано в книге «Коэлет»: «Также и одно напротив другого сделал Бог».

Парность обнаруживает себя уже на уровне чисел, которые традиционно делятся на четные и нечетные. Действительно, не случайно, что кратность числу два представляется как какая-то фундаментальная характеристика чисел. Ведь никто не подразделяет числа на троичные, пятеричные и т.д. то есть кратные трем или пяти.

Итак, Десять Заповедей распределены по пять на двух скрижалях в силу парности всего сущего. На одной скрижали были записаны пять заповедей, посвященных взаимоотношениям между человеком и Богом, и на другой - пять заповедей, посвященных взаимоотношениям между человеком и человеком.

Таким образом, «субъектами» парности в данном случае оказываются «религия» и «государство». Они должны быть разделены, хотя они друг без друга и не мыслимы.

Однако на этом парность, связанная со скрижалями, не заканчивается. Действительно, уместно обратить внимание на то, что не только самих скрижалей было две, но что и самих пар также была пара: первые и вторые скрижали.

Согласно традиционному пониманию, вторая редакция Десяти заповедей, приведенная в главе «Ваэтханнан», соответствует вторым скрижалям, данным взамен первых, разбитых Моше после греха золотого тельца.

Заповеди на двух новых скрижалях располагались так же, как и на двух первых – по пяти на каждой, и так же первые посвящены взаимоотношениям между человеком и Богом и вторые - между человеком и человеком.

Чем же отличается вторая пара скрижалей от первой, и могут ли они сами составить собой пару?

Среди прочих деталей можно отметить, что на вторых скрижалях было написано «Почитай отца твоего и мать твою, как повелел тебе Господь Бог твой, чтобы продлились дни твои и чтобы хорошо было тебе на земле, которую Господь Бог дает тебе» (Двар 5.16), в то время как на первых было сказано: «Почитай отца твоего и мать твою, дабы продлились дни твои на земле, которую Господь Бог дает тебе» (Шмот 20.12)

В «Дерех Хаим» (стр 99) Магараль пишет, что первые скрижали были разбиты потому, что в них отсутствовало слово «хорошо».

Таким образом первые скрижали держались за счет качества суда, - и точно так же, как и мир, построенный на этом качестве, - не устояли. Вторые же скрижали построены были на суде и на милости, и устояли, как и мир, основанный на суде и на милости.

Итак, Две пары скрижалей можно свести к двум именам Всевышнего, к имени Элоким, соответствующему мере суда, и к Четырехбуквенному имени, соответствующему качеству милости.

Вниманию читателей

Читатели, следящие за моими публикациями, по всей видимости, уже обратили внимание на то, что всякую встречающуюся в Торе парность я имею склонность сводить к двум именам Единого Бога, а именно к имени Элоким и к Четырехбуквенному имени. Этим наблюдательным читателям я бы хотел сообщить, что объединил статьи, посвященные теме Двух Божественных Имен, в одну книгу под общим названием «Два имени Единого Бога», которая увидела свет в издательстве «Гешарим».

Книга представляет собой сборник комментариев к полному годовому кругу недельных чтений Торы, публиковавшихся в рамках рубрики «Еврейская жизнь» на протяжении четырех последних лет, и дополнительно переработанных в свете идеи двух имен Всевышнего.

Мне видится, что исповедание Двух Имен - это одно из самых глубинных прозрений иудаизма, о котором в то же время мало известно, а если и известно, то лишь как о некой фольклорной периферической идее, а вовсе не как о центральной теологической концепции.

Теология Двух Имен, насколько мне известно, действительно никем никогда последовательно не разрабатывалась. Но вместе с тем она на каждом шагу подразумевается, и вполне могла бы послужить теоретической основой иудаизма.

В самом деле, уча о том, что Бог един, всякий монотеизм сталкивается с фундаментальной трудностью. Единое нельзя ни с чем соотнести, нельзя идентифицировать, нельзя мысленно зафиксировать, а потому в последнем счете нельзя и исповедать. Книга Рамбама «Морэ невухим» - по сути одно сплошное доказательство того, что между самим Единым и Его исповеданием пролегает бездонная пропасть.

Пока мы рассматриваем Всевышнего как Творца, жить еще как-то можно. Пара наличествует: Творец – творение (в иудаизме такого рода теология именуется «маасе берешит»). Однако всякая попытка рассмотреть Его Самого по Себе вне связи с миром («маасе меркава») наталкивается на фундаментальные противоречия. Если он Един, то сравнивать Его не с кем, а следовательно невозможно и мыслить.

В ряде случаев монотеизм следует по тропе, проторенной неоплатонизмом, предлагая так называемую апофатическую теологию. Однако если бы монотеистические теологи ограничивались только апофатической теологией, они были бы чистыми неоплатониками, а не исповедниками Бога Израиля.

Как же монотеистические религии могут выходить и выходят из этого положения?

Как известно, христианство решило проблему Единого, провозгласив догмат троицы. Вот как вырисовывает эту ситуацию православный теолог В.Н.Лосский: «Апофатизм, свойственный богомыслию Восточной Церкви, не тождествен безличной мистике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезает как человеческая личность, так и Божественное Лицо. Предел, которого достигает апофатическое богословие... это не есть какая-то природа или сущность; это также и не лицо, это – нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это – Троица».

Согласно христианской догматике Бог един в трех лицах. Человек может зреть Единого Бога, потому что внутри Себя Он представлен тремя Лицами. Между ними существует иерархическая, но не сущностное различие.

В триединстве провозглашается в сущности тот самый принцип, который мы некогда сформулировали в общем виде в отношении общины: личность – это всегда часть, но одновременно так же и все то целое, чего она часть.

Вот как выражает это положение Лосский: «Речь здесь идет не о материальном числе, которое служит для счета и ни в какой мере не приложимо к области духовной, в которой нет количественного возрастания. В частности, когда это число относится к нераздельно соединенным Божественным ипостасям, совокупность которых («сумма», если выражаться не совсем подходящим языком) всегда равна только единице (3 = 1), тройственное число не является количеством, как мы это обычно понимаем: оно обозначает в Божестве неизреченный Его порядок».

Таков подход христиан. Ислам, слывущий последовательным монотеизмом, не идет дальше соотнесения Единого с его атрибутами.

В сущности это трюк, так как атрибуты выражают отношение к миру, и поэтому эта теология является разновидностью теологии «маасе берешит», а не «маасе меркава».

Может создаться впечатление, что в учении о двух именах Единого Бога и в учении о десяти сфирот иудаизм (на интеллектуальном уровне) движется по стопам ислама, а именно говорит об атрибутах Единого.

Однако дело в том, что диалектика двух имен гораздо глубже, чем взаимодействие атрибутов, хотя, разумеется, Два Имени действительно характеризуются свойствами атрибутов: Имя Элоким соответствует суду, Четырехбуквенное Имя – милости. Однако в первую очередь это все же Имена, а не качества, и их легче понять как два субъекта внутреннего диалога, а потому и как предмет «маасе меркава».

Если так позволительно выразиться, в двух Своих Именах Всевышний ведет внутреннюю беседу с Самим Собой. Он един, но двоится во внутреннем диалоге.

При этом важно отметить, что эта логика принципиально основывается на паре и последовательно уклоняется от перехода в триединству. Для иудаизма субъект – это всегда пара субъектов, хотя в этом смысле он и третий субъект. Однако этот третий субъект внешний, а не внутренний по отношению представляемой им паре.

В книге «Дерех Хаим» (стр 102) Магараль в следующих словах выражает эту логику: «У человека имеется три аспекта. Один аспект со стороны сил душевных, второй со стороны сил телесных, и третий со стороны человека самого. Потому что не эти отдельные части существуют сами по себе, а третий аспект включает в себя два других – душевный и телесный».

Иными словами, душа и тело являются парой, образующей цельного человека. Этот цельный человек – третья действительность, однако это действительность пары. Но эта же самая логика обнаруживается в диалектике Двух Имен. Например, некоторые евреи сопровождают выполнение многих заповедей следующим посвящением: «Во Имя единства Пресвятого, да будет Он благословен, и Шехины Его» («Пресвятой» соответсвует Четырехбуквенному имени, «Шехина» – имени Элоким). Здесь Единство мыслится именно как третья действительность, но в то же время воспринимается она как пара Двух Имен, а не как третье дополнительное Имя.

Пара Имен как следующее Единство (по отношению к каждому из Имен в отдельности) связано не с внутренним, а с внешним диалогом, т.е. оно относится к диалогу между Творцом и творением.

Со своей стороны христианство рассматривает Единство именно как внутреннюю, а не как внешнюю характеристику. Григорий Богослов в следующих словах сопоставляет христианский и еврейский подходы: «Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первая преодолевает состав двоицы. Таким образом Божество не пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а второе – противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, второе – эллинства и многобожия».

Я не знаю, что конкретно имел в виду Григорий Богослов, утверждая, что иудеи «бесславно» фиксируются на «двоице», но попал он, похоже, в самую точку. Как бы то ни было, представление о двух Именах может лечь в основание оригинальной иудейской теологии, с началами которой интересующиеся могут познакомиться в моей книге «Два имени единого Бога».

В Израиле книга должна появиться на прилавках в ближайшие две недели. Заказать ее можно в издательстве «Гешарим» по телефону 02-624-25-27/32.

К содержанию

© Netzah.org