Арье Барац. НЕДЕЛЬНЫЕ ЧТЕНИЯ ТОРЫ

АРЬЕ БАРАЦ

Недельные чтения Торы
Праздники и даты

К содержанию

Песах

ПРАЗДНИК СВОБОДЫ («Песах» 5761)

Пасхальный седер

В недельном чтении «Бо», в котором описывается последняя египетская казнь – гибель первенцев и исход - мы сталкиваемся с заботой не только увековечить это событие, но как бы вписать его самого в общий ряд последующих актов «увековечивания».

В самом деле, в саму ночь исхода народ праздновал Песах точно так же, как он стал праздновать его в дальнейшем. «Пусть возьмут себе каждый по агнцу на семейство, по агнцу на дом… И пусть едят мясо в ту же самую ночь, жаренным на огне; с опресноками и с горькой зеленью будут есть его. Не ешьте от него недопеченного, или сваренного в воде… И да будет вам день сей в память, и празднуйте его как праздник Господу в роды ваши, как установление вечное празднуйте его. Семь дней ешьте опресноки, точно к первому дню устраните квасное из домов ваших… В первый день священное собрание и в седьмой день священное собрание… Храните это как закон для себя и для сынов своих навеки. И будет, когда войдете в землю, которую даст вам Господь, как Он говорил, соблюдайте это служение. И когда скажут вам дети ваши: «что за служение у вас?», то скажите: «Это жертва пэсаха Господу, который прошел мимо домов сынов израилевых в Египте, когда Он поражал египтян, а наши дома избавил» (12.4-28)

Итак, мы видим, что «седер Песах» - устав Песаха дается прежде, чем сам Песах состоялся, прежде самого «прохождения» («песах» значит «прохождение»). При этом сам исход оказывается действием насквозь ритуальным, а не спонтанным, как вроде бы положено для всякого исторического события. Мы видим, что Исход готовился от вечности и осуществлялся как грандиозная мистерия.

Не только пасхальный «седер», не только воспоминание об освобождении носят ритуальный характер, как мы видим, такой характер был присущ уже самому исходу. Но тем самым и всякий пасхальный седер оказался причастен первоисходу. Все евреи всех времен чувствуют себя сидящими за одной пасхальной трапезой. Восхитительное сказание, записанное в главе «Бо», продолжается в каждую пасхальную ночь, когда евреи собираются у пасхальных столов и читают: «В каждом поколении должен еврей смотреть на себя так, как будто он сам, лично вышел из Египта, как сказано: «И возвести сыну твоему в тот же день, говоря: ради этого сделал Бог мне при выходе моем из Египта» (13.8). Ночь самого исхода оказалась неразрывно связана со всеми последующими ночами с 14 на 15 нисана.

Итак, освобождение евреев из египетского рабства парадоксально «отмечалось» уже в сам исторический момент собственного осуществления, совпадало с празднованием этого освобождения!

И это обстоятельство хорошо вписывается в общий ряд других событий, сопровождавших исход евреев из Египта.

Песах справедливо зовется праздником свободы (как говорится в пасхальной агаде: «Сегодня мы рабы, завтра свободные люди»). Но при этом важно отдавать себе отчет в том, что эта свобода явилась в результате Божественного насилия над историей. Исход был осуществлен силами Самого Всевышнего, и именно поэтому традиция выделяет историю исхода как «нес галуй», т.е. как ослепительное явное «открытое чудо».

Но с чем это могло быть связано? Почему Всевышний, который никогда не насилует природу и напрямую не вмешивается в историю, но желает, чтобы все вызревало само, «снизу» в данном случае изменил Себе?

На этот вопрос традиция дает однозначный и вполне исчерпывающий ответ. Приведу его со слов Магараля: «Причина состоит в том, что Святой хотел, чтобы Израиль был Его собственным народом, чтобы он был выведен из владения египтян для того, чтобы стать Его рабом. А то, что посвящено именно Ему, подобает и отделить именно Ему» («Гвурат Ашем» 55)

Иными словами, Всевышний вмешался в историю напрямую, для того чтобы Своим явным вмешательством установить в мире Свое явное представительство – народ священников – Израиль. Своим явным вмешательством, явным присутствием Всевышний заявил о Себе, как о внеприродном, сверхприродном Божестве, которому подчинены все стихии. Всевышний решил силой приобрести Себе евреев, чтобы никто никогда из них не мог сказать, что он вышел из Египта из-за сложившейся там «революционной ситуации» и что он не посвящен Всевышнему.

Но тут нам впору задаться другим важным вопросом, а именно как соотносится свобода человека с Божественным предопределением, с Божественным диктатом? До какой степени Всевышний может принуждать человека, и где в этом отношении кончаются, если вообще кончаются, Его возможности?

Свобода или осознанная необходимость?

В основе еврейского представления о свободе воли лежит известное талмудическое изречение, принадлежащее раби Акиве: «Все предвидено («цафуй»), но свобода дана» (Перкей Авот 3.19)

Эти слова можно понять двумя способами. Согласно первому пониманию предопределен лишь физический план бытия, различные события, вытекающие из природы вещей, в то время как акты человеческой свободы спонтанны. Согласно второму пониманию, предопределена вся действительность, в том числе и все движения человеческого духа,.. но свобода дана. В последнее понимание, выглядящее весьма парадоксальным, я надеюсь углубиться в следующей статье, а на сей раз хотел бы рассмотреть первый подход.

Уже ближайшее знакомство с еврейской традицией позволяет заключить, что человеческая свобода понимается в ней как нечто безусловное и центральное по своему значению. Более того, свобода как будто бы понимается именно так, что ее актов невозможно предвосхитить, ибо свобода – это именно то, что отдано во власть самому человеку. Ведь предсказать свободный поступок, выявить в свободе какую-то свою «внутреннюю закономерность», которую можно пронаблюдать извне, значит усомниться, что свобода вообще существует.

Как бы то ни было, но из самого общего контекста иудаизма мы ощущаем, что даже если человек никак не властен над судьбой, он все же властен над собственным нравственным выбором.

В писании можно привести десятки, если не сотни высказываний вроде следующего: «Раз скажу Я о каком-либо народе или царстве: искоренить и разрушить, и погубить! Но если тот народ, о котором Я это изрек, раскается во зле своем, то отменю Я то зло, которое замыслил сделать ему. А в другой раз Я скажу о каком-либо народе и царстве: построить и насадить! Но если совершит он зло в глазах моих, не слушая голоса Моего, то отменю Я то благо, которым думал облагодетельствовать его» (Иермиягу 18.7-11)

Эти слова достаточно естественно понять в том смысле, что Всевышний предвидит одно, и даже выносит на основании этого предвидения Свой приговор, а случается другое и Он передумывает. Ведь если мы предположим, что Он заранее знает, что «народ раскается во зле», то что значит, что Он решил его «искоренить и разрушить»? Какой смысл может иметь тогда приведенное изречение, кроме риторического?

А в нашем недельном чтении мы сталкиваемся с еще более явным примером, такого рода. Так в тот момент, когда Всевышний убил египетских первенцев, он избрал первенцев сынов Израиля, посвятил их себе, т.е. предназначил для ведения храмовой службы (Шмот 13.2). Однако из-за греха золотого тельца у первенцев Израиля была отнята священническая функция, и вместо них Всевышний решил посвятить на священническую миссию потомков Леви, которые не приняли участие в поклонении: «Возьми левитов вместо всех первенцев из сынов Израиля» (Бемидбар 3.45)

Но что значит, что Всевышний, который все предвидит, вдруг изменил свой вечный замысел, изменил сам закон Торы? Разве Его вечный замысел не должен был быть исходно другим с учетом Его знания, что сыны Израиля поклонятся золотому тельцу? Что тогда Тора хочет нам сообщить, говоря, что Всевышний изменил свой Закон в свете поведения людей? Если Он заранее знал, что евреи отольют золотого тельца, то Он вроде бы должен сразу с учетом этого знания постановить, что священство берется из колена Леви, а не из первенцев всего Израиля. Но тогда свобода человека не находится полностью в сфере Божественного предопределения и даже предвидения.

А ведь, как мы видим, этот подход применим даже не только к личностям, но и к народам, в отношении которых как раз можно было бы ожидать, что они управляются естественными массовыми страстями и потому могут быть предсказуемы.

Когда же речь заходит о свободе воли индивида, мы тем более убеждаемся, что в глазах иудаизма она совершенно спонтанна и никому не подконтрольна. В этом вопросе традиция иудаизма последовательно разводит «физическую» и «метафизическую» сферы, различает два четких плана: предопределенный Всевышним природный план, и отданный в руки самого человека план духовный.

В пользу того, что предопределен лишь «физический» план бытия, но сфера духа непредсказуема, мы можем заключить из самых разных комментариев, как например: «Все во власти небес, кроме страха небес». Или из следующих слов Талмуда (Нида - 16б): 121 Господь «решает над каплей, кто из нее произойдет - мужчина или женщина, слабый или сильный, бедный или богатый, низкорослый или высокий... а также решает все, что с ним (человеком) случится… Но будет ли он праведным или нечестивым - этого не решает, а отдает (выбор) в руки самого человека, одного его...».

Традиция приводит немало историй, свидетельствующих о том, что человеческая свобода не «просчитывается», и даже более того, отменяет предопределенность. Так в Талмуде (Шаббат 156б) рассказывается следующая история, произошедшая с дочерью того, кто сказал «Все предвидено, но свобода дана». Мы читаем: «Сказали ему астрологи: «В тот день, когда она ступит под свадебный балдахин, ее ужалит змея, и она умрет». Ее это очень тревожило. В день свадьбы она вынула заколку и вонзила в стену и заколка попала в глаз змеи. Утром, когда извлекли заколку, на ней оказалась змея. Сказал ей отец: «Что ты совершила?». Сказала ему: «Вечером пришел нищий и постучал в дверь. Все были заняты трапезой, и никто не услышал. Я поднялась, взяла ту еду, что ты мне принес, и отдала ему».

В иерусалимском Талмуде (Шабат 6.9), рассказывается о том, как два ученика рабби Ханины пошли рубить дрова. По дороге их встретил астролог, который сказал: «Вот эти двое выйдут, но не вернутся». По дороге ученикам повстречался старик, который три дня ничего не ел. Они отдали ему половину бывшего у них хлеба. Старик съел и помолился: «Как вы сохранили сегодня душу мою, так да будет сохранена сегодня ваша душа!» Ученики рабби Ханины вернулись с миром. Тогда люди, слышавшие слова астролога, спросили его: «Разве ты не сказал: Вот эти двое выйдут и не вернутся». Значит, астрология ложь». Все же они пошли выяснить и нашли змею, половина которой была на одной вязке дров, а другая на второй. Спросили: «Что доброго вы сегодня сделали?». Им рассказали. Сказал астролог: Что поделаешь, если Бога иудеев можно умилостивить половиной каравая»

Из этих и множества друг притч и историй, казалось бы, можно однозначно заключить, что иудаизм с одной стороны признает, что ясновидящие и уж тем более Всевышний могут предсказывать некие события, но в то же время никто не в силах предвосхитить поведение человека.

Но в то же время классический подход иудаизма в целом опирается на другое понимание слов рабби Акивы, а именно на понимание, предложенное Рамбамом в 5-й главе Гилхот Тшува: «Вы можете спросить: если Всевышний знает прошлое и будущее, то Ему должно быть известно так же, будет ли такой человек праведником или злодеем. Если Он знает, что тот будет праведником, значит, этот человек не может стать злодеем. А если у того все же есть возможность стать злодеем (и он им становится), то получается, что Создателю не было известно заранее, кем будет этот человек? Знай, что ответ на этот вопрос длиннее окружности Земли и шире Великого океана. И он опирается на множество великих основ… Не может человеческое знание постигнуть этого. Подобно тому, как человек не в состоянии постичь суть Творца, ибо сказано: Не может человек узреть Меня и выжить… Мы должны решительно признать, что человек волен поступать так, как ему заблагорассудится, и Всевышний не понуждает его и не предопределяет его поступки. Хотя Ему все известно»

Фантазия Шопенгауэра

Это понимание признается в иудаизме классическим. Выше я привел слова Талмуда (Нида - 16б): Господь «решает над каплей, кто из нее произойдет - мужчина или женщина, слабый или сильный, бедный или богатый, низкорослый или высокий... а также решает все, что с ним (человеком) случится… Но будет ли он праведным или нечестивым - этого не решает, а отдает (выбор) в руки самого человека, одного его...».

Согласно Рамбаму эти слова следует понимать в том смысле, что не решая за человека кем он будет – праведным или нечестивым, Всевышний вместе с тем предвидит его выбор. Но если он предвидит, то значит, мы имеем дело с какой-никакой, но все же предопределенностью, в свете которой свобода воли начинает выглядеть фикцией. И именно с этой трудностью связаны заверения Рамбама, что человеческий разум не в силах постигнуть этого.

Но как же нам все-таки следует понимать это противоречие? Как можно объяснить этот парадокс? Обычно в этом случае апеллируют к общему антиномизму еврейского мироощущения, когда два противоположных подхода могут признаваться истинными. Так, известный иерусалимский раввин Мордехай Нойгершл в статье, посвященной теме свободы воли, пытается свести эту проблему к классическому талмудическому парадоксу, сформулированному в трактате Эрувин: «Школа Шамайя и школа Гилеля спорили друг с другом. Каждая утверждала, что только ее мнение должно быть основой для Галахи. И тогда раздался Глас с Небес: «Устами тех и других говорит Божественная истина. Но Галаха будет установлена по учению Гилеля».

«Мы поняли, - заключает в этой связи р.Нойгершл, - что всезнание Бога вполне может ужиться со свободой выбора для человека. В чем же корень проблемы? Откуда она взялась? Все дело в том, что до сих пор мы не признавали, что в одном явлении могут сосуществовать два взаимоисключающих подхода. Нам казалось, что от одного из них надо непременно отказаться… Если знание Всевышнего недоступно нашему пониманию, то, осознав свою ограниченность и смирившись с ней, мы не должны подвергать сомнению истинность каждого из двух взаимоисключающих постулатов».

Иными словами, р.Нойгершл пытается убедить нас в том, что вся проблема в непривычности нашей головы к парадоксальной, полисубъектной логике. Само же по себе это нормально, когда сосуществуют два противоположных подхода. Все бы ничего, но тот общий вывод, который сделал сам р.Нойгершл, в действительности заставляет усомниться, что он применил здесь талмудический антиномический подход. Он пишет: «Мы привыкли видеть в свободе выбора неопределенность: либо мы поступаем так, либо иначе. И если Бог знал, допустим, еще вчера, как именно мы поступим сегодня, то по нашим понятиям здесь имела место предопределенность. Следовательно, у нас не было свободы выбора. Выход из этого положения очень прост: речь идет не о том, что Богу известно сегодня, как мы поступим завтра. На самом деле, Богу известно, как мы поступили завтра. Ибо Он «находится» и в сегодня, и в завтра. Будущее существует для него так же отчетливо, как прошлое и настоящее».

Идея, высказанная р. Нойгершлом, достаточно распространена. Впервые, насколько мне известно, ее высказал Шопенгауэр, пораженный мыслью Канта, что пространство и время это не объективная реальность, а лишь априорные формы чувственности. В книге «О духовидении» Шопенгауэр пишет: «При ясновидении порядок и закономерность внешнего мира, основанные на времени, пространстве и причинности, в известной степени упраздняются. Благодаря достоверной теории Канта об идеальности времени и пространства мы теперь знаем, что вещь-сама-в-себе не ведает различия между прошедшим и будущим. Таким образом, эти различия оказываются не абсолютными и потому не представляют собой непреодолимых препятствий… Если время не есть определение настоящей сущности вещей, то для этой сущности понятия ДО и ПОСЛЕ не имеют значения… всякое событие может быть узнано прежде, чем оно случится в действительности».

С той поры идея эта формулировалась неоднократно, например, англичанином Дж. Данном. А не так давно я натолкнулся в интернете (http://iraz1999.chat.ru/) на независимую разработку этого взгляда автором, исследующим Нострадамуса.

Должен признаться, что мне видятся в этой теории очень серьезные и даже непреодолимые трудности. С идеей того, что где-то уже все сразу существует, могут прекрасно уживаться буддисты. Хорошо согласуется с теорией Шопенгауэра исламский фатализм. Я думаю, что эта идея показалась бы удачной Кальвину, но для иудаизма она явно не подходит.

Одна из самых глубоких интуиций иудаизма говорит об истории, о становлении мира, об открытости его развития, об «импульсе снизу». Согласно иудаизму Вечность жизненным образом нуждается во Времени, зависит от него, наполняется его свершениями. Поэтому для иудаизма будущее в принципе не может обладать той же степенью реальности, что настоящее и прошлое.

Иудаизм, быть может, как ни какая другая религия признает возможность «заглянуть в будущее». Это постоянно делали пророки. Так в Торе Моше было предсказано, что евреи будут рассеяны по всему миру; а у пророка Иешайи (13.19) говорится, что Бавель не просто падет, но навсегда запустеет. ТАНАХ содержит десятки описаний предстоящих исторических событий. Но от признания возможности заглянуть в будущее еще далеко до утверждения, что онтологический статус будущего точно такой же, как прошлого и настоящего. Есть разница между расчетом траектории полета снаряда и самим полетом. Пророки и ясновидящие видят некие астральные проекты, которые, как неоднократно говорится в Писании, могут переиначиваться.

Теория Шопенгауэра, которой так загорелся р.Нойгершл, утверждает, что будущее уже вполне реально наличествует, и по р.Нойгершлу так получается, что то, что для человека прошлое, настоящее и будущее, то для Всевышнего существует все сразу. Таким образом, речь как будто бы ведется о двух позициях, о двух проекциях, имеющих в виду одну и ту же картину.

Я не могу с этим согласиться. Это не две симметричные проекции, не просто два независимых взгляда: мой из настоящего и Его из «всего сразу». «Все сразу» в этой картине неизбежно оказывается доминантной действительностью и тем самым предопределяет меня настоящего. Во всяком случае, в границах этой теории никак невозможно обусловить мир вечности временным миром, а только это делает свободу свободой.

Если мы считаем, что прошлое, настоящее и будущее каким-то образом сосуществуют «сразу», то настоящее превращается в фикцию, в нем нет смысла. В этом случае настоящее – это лишь волна, которая пробегает по безбрежному морю вечности. Но для чего эта волна вообще тогда нужна? Не видно чтобы именно она – эта волна - делала бы море морем, наполняла бы его, как это действительно имеет место в тех представлениях о Времени и Вечности, которых придерживается иудаизм. К тому же, если настоящее – это лишь волна в безбрежном море вечной жизни, то почему бы тогда не прогнать эту волну еще и еще раз? Это очень бы походило тогда на то, что у древних именовалось «вечным возвращением». И именно к этому взгляду наиболее близко стоит откровение Шопенгауэра, а вовсе не к еврейскому подходу.

Но кроме того, сторонники этой теории не замечают одного скрываемого в ней противоречия. Ведь согласно этой теории умершие души должны встречаться в том мире с еще не родившимися душами, так как если бы те уже свои жизни прожили! «Приложившийся к народу своему» Авраам должен был бы немедленно столкнуться со своим отдаленным потомком Эйштейном, так как если бы тот уже жил и умер. А ведь ни одна религия ничего не сообщает о таком причудливом опыте. Напротив, согласно иудаизму, существует два хранилища душ: до воплощения и после, т.е. иудаизм никак не может допустить, чтобы скончавшись, Авраам мог бы встретиться с Эйнштейном. Более того, предложенный Шопенгауэром взгляд предполагает, что проживая жизнь в настоящем, я одновременно существую так же и в ином мире в качестве уже умершего! Ведь в вечности я всегда есть, вместе со всем своим будущим и приведшей меня туда смертью. Иными словами, согласно этому взгляду должно так получаться, что те, кто в настоящее время умирают, должны встречаться с нашими душами в небе, несмотря на то, что мы вроде бы еще находимся на земле! Конечно, можно предположить, что умерев, душа не переходит в вечность, а остается еще в каком-то другом временном мире, что вечный мир поджидает ее где-то еще дальше. Но это так же противоречит опыту практически всех религий.

Талмудический антиномизм

Как же тогда можно понять парадоксальную формулировку раби Акивы: «Все предвидено, но свобода дана»? Прежде всего, следует отметить, что возможность Всевышнего видеть будущее человека до известных пределов не противоречит его свободе. Ведь даже мы, люди, на каждом шагу «предсказываем» поведение других людей, причем не становясь при этом ни пророками, ни гадалками. Мы «предсказываем» поведение окружающих нас людей, полагаясь на одних и не доверяя другим. В этом отношении мы так же как Всевышний предвидим поступки и реакции людей, не лишая их при этом свободы. Разумеется, мы отдаем себе отчет в условности нашего предвидения, и случается, что переживаем разочарования, но тем не менее это позволяет нам верить, что у Всевышнего подобная способность предсказания на множество порядков превосходит нашу. Это и значит, что Он «все предвидит». Но здесь все же важно оговориться, что и у Всевышнего в этом отношении имеется предел.

Р.Нойгершл подкрепляет свое истолкование слов раби Акивы «все предвидено, но свобода дана» ссылкой на трактат Эрувин, в котором провозглашается, что в противоречивых высказываниях Писания и Талмуда в действительности нет антагонизма, что «как эти, так и другие слова – это слова Бога живого».

Говоря о свободе воли, р.Нойгершл очень кстати вспомнил об этом антиномическом талмудическом подходе, странно только, что он употребил его к истолкованию внутренне противоречивого, но все же ОДНОГО высказывания раби Акивы, вместо того, чтобы привести ВТОРОЕ действительно противоположное ему!

В том-то и дело, что смысл первой части высказывания раби Акивы, что «все предвидено», раскрывается только в контексте противоположного высказывания, согласно которому «предвидено не все». Ведь в иудаизме существует масса притч и высказываний – и в прошлый раз я приводил некоторые из них – из которых следует, что в сфере свободы Всевышний предвидит как раз не все.

Сегодня я приведу еще один пример такого подхода. В Торе написано: «И вот Господь стоит над ним, и сказал Он: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Ицхака. Землю, на которой ты лежишь, тебе дам ее и твоему потомству» (Берешит 28.13). Раши по поводу этих слов замечает: «Хотя мы не находим в Писании, чтобы Святой, благословен Он, связывал Свое Имя с праведниками при их жизни и писалось бы «Бог такого-то человека», ибо сказано: «Вот святым Своим не верит» (Иов 15.15), здесь Он связал Свое Имя с Ицхаком. Поскольку его глаза померкли и он безвыходно пребывал в доме, он как бы уже умер, и дурное побуждение не было властно над ним».

Итак, если Всевышний не связывает Свое имя с именами живых праведников (за одним единственным исключением, которое Раши специально объяснил), то значит Он допускает, что даже Его предвидение, причем даже в отношении праведника, может обмануться.

Итак, можно сказать, что Всевышним предвидено все (и свобода дана) только при условии, что у этого «всего» все же имеется некий (асимптотический) предел, что в глазах Всевышнего человек всегда хранит в себе тайну, всегда способен удивить не только себя, но и Его.

К содержанию

© Netzah.org